Edizione 2025/2026
Articolo di Lola Rosa, II B
Il binomio guerra-pace attraversa la storia del pensiero umano come un dilemma irrisolto.
Nonostante ne siamo quasi ossessionati, il dibattito sembra essersi svuotato: ne discutiamo
incessantemente, eppure raramente lo facciamo in modo autentico o risolutivo. Siamo abituati
ormai, con una naturalezza quasi disarmante, a declinare la guerra in una molteplicità di forme:
civile, economica, chimica, di annientamento, difensiva, di religione, di aggressione e molte altre
ancora. Il lessico bellico è analitico, quasi tecnico, capace di mappare ogni sfumatura della
violenza. Al contrario, quando volgiamo lo sguardo alla pace, il nostro vocabolario si restringe
tremendamente. La pace viene spesso intesa, per sottrazione, come una semplice “assenza di
guerra”, uno stato di quiete che sorge quando il fragore delle armi tace. Se la guerra si declina in
molti modi, perché infinite sono le logiche dell’inimicizia, anche la pace deve essere pensata come
un concetto plurale, una costruzione dinamica che richiede una scelta consapevole.
Per comprendere la complessità della pace, dobbiamo innanzitutto decostruire il mito della guerra
come fenomeno “naturale”. Frédéric Gros, in “Perché la guerra?”, ci mette in guardia contro la
semplificazione che attribuisce i conflitti a un preteso “fondo di animalità” umano. La tesi che
l’uomo sia incline alla guerra per istinto, o perché mosso da passioni elementari (avidità, paura,
ricerca di gloria), è, secondo Gros, un tentativo insoddisfacente di sollevare il pensiero dall’onere
di comprendere la politica. La guerra non rappresenta una fatalità biologica, bensì un enigma che
continua a interpellare la filosofia, resistendo a letture superficiali che la vorrebbero relegata a
un’inclinazione “bestiale” dell’essere umano. La riflessione sulla pace, di conseguenza, non può
limitarsi a considerarla un semplice “interregno” tra due massacri, o una pace “dei cimiteri” che
coincide con la morte. Spesso, ciò che chiamiamo pace è una “pace armata”, una struttura di
controllo basata sulla paura e sulla coercizione di una minoranza verso la popolazione. Per
superare questa logica di morte secondo Gros, la filosofia deve guardare a modelli che integrino la
naturalità della convivenza.
Diversamente da Gros il giusnaturalista Thomas Hobbes vedeva nel “bellum omnia contra omnes”
la condizione originaria dell’umanità, che nello stato di natura viveva in una lotta continua e caotica,
in cui l’uomo è “homo homini lupus” e tutto ciò che lo differenzia dalle belve non esiste. L’umanità,
secondo il filosofo, risolve il problema mediante la creazione del Leviatano, un’autorità che
garantisce la pace tramite il monopolio della forza;, questa è solo una “pace politica” o, più
precisamente, una “pace autoritaria”. Essa coincide con la sicurezza garantita dalla paura e
dall’ordine imposto; è una pace basata sul controllo, ma non necessariamente una pace morale o
giusta.
Contro questa visione di una pace imposta, si pone il progetto di Immanuel Kant. Ne “La pace
perpetua”, il filosofo prussiano trasforma la pace da una condizione di fatto a un progetto
positivo, giuridico e morale. Per il filosofo, la pace non è l’assenza di conflitto, ma la costruzione
di una convivenza retta dal diritto internazionale e dalla ragione. È un ideale normativo che ci
impone di uscire dallo stato di natura; non per sottometterci a un tiranno, ma per unirci in un ordine
che rispetti la dignità umana. Qui la pace diventa una responsabilità, un imperativo che richiede
istituzioni, dialogo e un ethos cosmopolitico.
Kant crea la cornice giuridica e morale nella quale porre la pace, mentre M.K. Gandhi offre la forza
vitale per realizzarla. La sua teoria della non-violenza non è, come spesso viene frainteso, una
forma di passività, bensì la “sola forma possibile di azione diretta”. Nel pensiero di Gandhi, la non-
violenza, ahimsa, è amore in azione, una forza “più positiva dell’elettricità” che include tutto il
creato. Il satyagraha, o “forza-verità”, è il metodo con cui il non-violento rifiuta di subire
l’ingiustizia, ma rifiuta altrettanto di ricorrere alla vendetta. Gandhi osserva che la sofferenza
volontaria dell’innocente è un’arma infinitamente più potente della spada del tiranno, perché non
mira a umiliare l’avversario, ma a convertirlo, a toccare quel cuore che la violenza non può che
indurire. La pace gandhiana non è “assenza di conflitto”, ma un’opposizione mentale e morale
all’ingiustizia che nobilita sia chi la subisce sia chi la infligge.
È una visione che si lega con il pensiero di Hannah Arendt, per la quale la pace autentica vive solo
nello spazio pubblico, dove il potere nasce dall’azione comune e dal riconoscimento reciproco.
Dove manca il dialogo, dove lo spazio politico è soffocato, la pace rimane una parvenza fragile
destinata a esplodere. La pace secondo Arendt si fonda sulla pluralità, sul riconoscimento dell’altro
come pari, una dimensione che trascende la semplice sicurezza hobbesiana e che al contrario molto
vicina al concetto ciceroniano di humanitas. Per il politico e studioso latino, infatti, l’humanitas
non è un attributo biologico, ma una conquista culturale e morale: è la capacità di riconoscere l’altro
come simile a sé, un’attitudine che fonda il rispetto reciproco e la civiltà della convivenza. In un
mondo in cui la guerra spesso si nutre della disumanizzazione del nemico, l’humanitas agisce come
antidoto, ricordandoci che la pace, prima di essere un trattato giuridico, è un riconoscimento
dell’altro. Essa richiede quella “cura” del legame sociale che impedisce alla forza bruta di diventare
l’unica lingua del mondo.
In questa architettura complessa, l’opera di Harun Farocki assume un valore determinante. Farocki
non si limita a documentare la guerra, ma ne analizza le infrastrutture visive. Nei suoi lavori Eye
Machine (che esplora la visione artificiale delle macchine belliche) e Serious Games, Farocki mette
a nudo come la tecnologia stia trasformando la guerra in un’esperienza asettica e simulata. In
Serious Games, ad esempio, l’autore mostra come i software usati per l’addestramento militare – che
somigliano in tutto ai videogiochi – rendano la violenza un dato computazionale, quasi privo di
sostanza etica. Farocki ci insegna che, poiché viviamo in un mondo in cui la guerra è tecnicizzata e
visualmente mediata, anche la pace richiede nuove immagini e nuove narrazioni. Non basta non
combattere; bisogna disinnescare la logica delle “macchine visive” che normalizzano l’inimicizia
permanente. La pace deve farsi critica, capace di vedere attraverso i pixel della propaganda.
In definitiva, riconoscere che la pace “si dice in molti modi” significa assumersi la responsabilità
di quale pace vogliamo “abitare”: una semplice tregua tra una guerra e l’altra oppure,
un’humanitas perennemente attiva. Se la guerra è la tecnica di chi vuole distruggere l’altro, la pace
non può che essere la tecnica di chi vuole costruire un mondo in cui l’altro possa esistere. Non è
uno stato di quiete, ma un compito incessante: la pace, proprio come la libertà, deve essere ogni
giorno reinventata, custodita e difesa.
Il concetto di pace implica anche l’assenza del timore della stessa possibilità di un conflitto e quindi presuppone la serenità delle persone che vivono in armonia. Questo principio è ben rappresentato nell’affresco di Pablo Picasso “La Pace” (1952 – cappella di Vallauris -Provenza – Francia); in esso la pace è mostrata come quella situazione in cui vi è libertà e produzione creativa. Da un lato della cappella il blu di fondo suggerisce un rilassamento degli animi e quindi dell’intera società, ciò permette alla donna di allattare il suo bambino, all’uomo di preparare il cibo, allo scrittore di scrivere. Parallelamente, dall’altro lato, è raffigurata la guerra: i colori scuri, la mancanza di ordine evocano l’impossibilità dello sviluppo della cultura dovuta al diffondersi della violenza, come per esempio il libro che viene calpestato dai cavalli. Di fronte alla figura della morte, armata di spada insanguinata, è posizionata quella della giustizia, che si protegge con uno scudo sul quale è disegnata una colomba: sullo sfondo, quattro persone di colore diverso simboleggiano l’umanità e reggono un globo raffigurante anch’esso una colomba.
Prendendo spunto dalla rappresentazione che Picasso fa della pace e della guerra possiamo giungere ad una definizione più ampia di pace e definirla come un periodo in cui in un determinato luogo vi è l’assenza di conflitti, di vendette, ma anche l’assenza della paura di possibili conflitti, una condizione in cui le persone sono libere di svolgere serenamente le attività quotidiane e tutte quelle azioni che portano allo sviluppo dell’individuo come singolo e come membro di una comunità. In tale sistema è la giustizia ad essere garante dell’ordine.
Condizione fondamentale della pace è quindi la libertà di ogni persona di poter partecipare alle attività che nobilitano l’essere umano: la pace non è realizzabile in contesti in cui la libertà è limitata e frenata. Vera pace è quella che rifiuta ogni forma di violenza e di negazione della libertà. Tutte le altre condizioni assimilabili mancano di autenticità e di possibilità di permanenza nel tempo.
L’Europa, dopo un lungo periodo di assenza di conflitti dichiarati, chiamata in causa dalla guerra di aggressione all’Ucraina, ha deciso di intraprendere la via del riarmo: questa è la via di una “pace armata”, che fa da contraltare a quella “disarmata e disarmante” di cui ha parlato Papa Leone XIV che, subito dopo l’elezione, si è rivolto al mondo con queste parole: «La pace sia con voi! Questa è la pace del Cristo Risorto, una pace disarmata e una pace disarmante, umile e perseverante».
Il mondo è ad un bivio: quale delle due strade porta davvero alla pace?
La via della pace armata appare la più logica a uno sguardo abituato alla violenza come il nostro. Ma la violenza non è mai risolutiva e porta sempre altrettanta violenza. Elemento ancora più grave: la violenza sta dilagando anche all’interno delle scuole. Nel messaggio per la LIX GIORNATA MONDIALE DELLA PACE del 1 gennaio 2026 sempre Papa Leone XIV scrive: «oggi alle nuove sfide pare si voglia rispondere, oltre che con l’enorme sforzo economico per il riarmo, con un riallineamento delle politiche educative: invece di una cultura della memoria, che custodisca le consapevolezze maturate nel Novecento e non ne dimentichi i milioni di vittime, si promuovono campagne di comunicazione e programmi educativi, in scuole e università, così come nei media, che diffondono la percezione di minacce e trasmettono una nozione meramente armata di difesa e di sicurezza.» Non bisogna vivere nella paura né incutere paura: tale strategia è già stata utilizzata nel passato per manipolare le masse per interessi particolari e mai per l’autentico bene della comunità, tantomeno per la costruzione di un contesto di pace.
Come ricordato da Giorgio Montefoschi nella prefazione al libro di Gandhi Teoria e pratica della non violenza “l’auto-sacrificio di un uomo innocente è un milione di volte più efficace del sacrificio di un milione di uomini che muoiono uccidendosi l’un l’altro”.
Il tema del sacrificio personale e del rifiuto della violenza è presente anche nel saluto di inizio pontificato di Leone XIV in cui il pontefice accosta la figura di Cristo alla pace disarmata e disarmante, umile e perseverante.
Gandhi e Cristo appartengono a due mondi culturali differenti ma entrambi trovano nel sacrificio personale e nel rifiuto di esercitare violenza sul prossimo la via per la costruzione della pace interiore ed esteriore. Per riprendere il valore simbolico delle immagini utilizzate da Picasso, lo scudo che può proteggere dalla violenza della guerra è la disponibilità al sacrificio personale, espressione della pace professata dal Papa, in nome del rispetto della sacralità della vita propria e altrui.