Edizione 2025/2026
Articolo di Lola Rosa, II B
Il binomio guerra-pace attraversa la storia del pensiero umano come un dilemma irrisolto. Nonostante ne siamo quasi ossessionati, il dibattito sembra essersi svuotato: ne discutiamo incessantemente, eppure raramente lo facciamo in modo autentico o risolutivo. Siamo abituati ormai, con una naturalezza quasi disarmante, a declinare la guerra in una molteplicità di forme: civile, economica, chimica, di annientamento, difensiva, di religione, di aggressione e molte altre ancora. Il lessico bellico è analitico, quasi tecnico, capace di mappare ogni sfumatura della violenza. Al contrario, quando volgiamo lo sguardo alla pace, il nostro vocabolario si restringe tremendamente. La pace viene spesso intesa, per sottrazione, come una semplice “assenza di guerra”, uno stato di quiete che sorge quando il fragore delle armi tace. Se la guerra si declina in molti modi, perché infinite sono le logiche dell’inimicizia, anche la pace deve essere pensata come un concetto plurale, una costruzione dinamica che richiede una scelta consapevole.
Per comprendere la complessità della pace, dobbiamo innanzitutto decostruire il mito della guerra come fenomeno “naturale”. Frédéric Gros, in “Perché la guerra?”, ci mette in guardia contro la semplificazione che attribuisce i conflitti a un preteso “fondo di animalità” umano. La tesi che l’uomo sia incline alla guerra per istinto, o perché mosso da passioni elementari (avidità, paura, ricerca di gloria), è, secondo Gros, un tentativo insoddisfacente di sollevare il pensiero dall’onere di comprendere la politica. La guerra non rappresenta una fatalità biologica, bensì un enigma che continua a interpellare la filosofia, resistendo a letture superficiali che la vorrebbero relegata a un’inclinazione “bestiale” dell’essere umano. La riflessione sulla pace, di conseguenza, non può limitarsi a considerarla un semplice “interregno” tra due massacri, o una pace “dei cimiteri” che coincide con la morte. Spesso, ciò che chiamiamo pace è una “pace armata”, una struttura di controllo basata sulla paura e sulla coercizione di una minoranza verso la popolazione. Per superare questa logica di morte secondo Gros, la filosofia deve guardare a modelli che integrino la naturalità della convivenza.
Diversamente da Gros il giusnaturalista Thomas Hobbes vedeva nel “bellum omnia contra omnes” la condizione originaria dell’umanità, che nello stato di natura viveva in una lotta continua e caotica, in cui l’uomo è “homo homini lupus” e tutto ciò che lo differenzia dalle belve non esiste. L’umanità, secondo il filosofo, risolve il problema mediante la creazione del Leviatano, un’autorità che garantisce la pace tramite il monopolio della forza;, questa è solo una “pace politica” o, più precisamente, una “pace autoritaria”. Essa coincide con la sicurezza garantita dalla paura e dall’ordine imposto; è una pace basata sul controllo, ma non necessariamente una pace morale o giusta.
Contro questa visione di una pace imposta, si pone il progetto di Immanuel Kant. Ne “La pace perpetua”, il filosofo prussiano trasforma la pace da una condizione di fatto a un progetto positivo, giuridico e morale. Per il filosofo, la pace non è l’assenza di conflitto, ma la costruzione di una convivenza retta dal diritto internazionale e dalla ragione. È un ideale normativo che ci
impone di uscire dallo stato di natura; non per sottometterci a un tiranno, ma per unirci in un ordine che rispetti la dignità umana. Qui la pace diventa una responsabilità, un imperativo che richiede istituzioni, dialogo e un ethos cosmopolitico.
Kant crea la cornice giuridica e morale nella quale porre la pace, mentre M.K. Gandhi offre la forza vitale per realizzarla. La sua teoria della non-violenza non è, come spesso viene frainteso, una forma di passività, bensì la “sola forma possibile di azione diretta”. Nel pensiero di Gandhi, la non-violenza, ahimsa, è amore in azione, una forza “più positiva dell’elettricità” che include tutto il creato. Il satyagraha, o “forza-verità”, è il metodo con cui il non-violento rifiuta di subire l’ingiustizia, ma rifiuta altrettanto di ricorrere alla vendetta. Gandhi osserva che la sofferenza volontaria dell’innocente è un’arma infinitamente più potente della spada del tiranno, perché non mira a umiliare l’avversario, ma a convertirlo, a toccare quel cuore che la violenza non può che indurire. La pace gandhiana non è “assenza di conflitto”, ma un’opposizione mentale e morale all’ingiustizia che nobilita sia chi la subisce sia chi la infligge.
È una visione che si lega con il pensiero di Hannah Arendt, per la quale la pace autentica vive solo nello spazio pubblico, dove il potere nasce dall’azione comune e dal riconoscimento reciproco. Dove manca il dialogo, dove lo spazio politico è soffocato, la pace rimane una parvenza fragile destinata a esplodere. La pace secondo Arendt si fonda sulla pluralità, sul riconoscimento dell’altro come pari, una dimensione che trascende la semplice sicurezza hobbesiana e che al contrario molto vicina al concetto ciceroniano di humanitas. Per il politico e studioso latino, infatti, l’humanitas non è un attributo biologico, ma una conquista culturale e morale: è la capacità di riconoscere l’altro come simile a sé, un’attitudine che fonda il rispetto reciproco e la civiltà della convivenza. In un mondo in cui la guerra spesso si nutre della disumanizzazione del nemico, l’humanitas agisce come antidoto, ricordandoci che la pace, prima di essere un trattato giuridico, è un riconoscimento dell’altro. Essa richiede quella “cura” del legame sociale che impedisce alla forza bruta di diventare l’unica lingua del mondo.
In questa architettura complessa, l’opera di Harun Farocki assume un valore determinante. Farocki non si limita a documentare la guerra, ma ne analizza le infrastrutture visive. Nei suoi lavori Eye Machine (che esplora la visione artificiale delle macchine belliche) e Serious Games, Farocki mette a nudo come la tecnologia stia trasformando la guerra in un’esperienza asettica e simulata. In Serious Games, ad esempio, l’autore mostra come i software usati per l’addestramento militare – che somigliano in tutto ai videogiochi – rendano la violenza un dato computazionale, quasi privo di sostanza etica. Farocki ci insegna che, poiché viviamo in un mondo in cui la guerra è tecnicizzata e visualmente mediata, anche la pace richiede nuove immagini e nuove narrazioni. Non basta non combattere; bisogna disinnescare la logica delle “macchine visive” che normalizzano l’inimicizia permanente. La pace deve farsi critica, capace di vedere attraverso i pixel della propaganda.
In definitiva, riconoscere che la pace “si dice in molti modi” significa assumersi la responsabilità di quale pace vogliamo “abitare”: una semplice tregua tra una guerra e l’altra oppure, un’humanitas perennemente attiva. Se la guerra è la tecnica di chi vuole distruggere l’altro, la pace non può che essere la tecnica di chi vuole costruire un mondo in cui l’altro possa esistere. Non è uno stato di quiete, ma un compito incessante: la pace, proprio come la libertà, deve essere ogni giorno reinventata, custodita e difesa.